摘要：

神話是超自然或曰超現(xiàn)實的故事，它在口口相傳中延續(xù)及衍展，對于族群、區(qū)域乃至整個民族共同體具有重要意義?！扒肌敝迕娪诩坠俏模涿褡鍤v史悠久。羌族保存著豐富的口頭文學(xué)，踐行著古老的民俗傳統(tǒng)。他們以“阿巴”相稱并奉為先祖的有“阿巴炎”“阿巴禹基”和“阿巴白構(gòu)”，由此形成的口頭敘事、神話意象、符號景觀顯影在方方面面。羌族通過構(gòu)建本民族三位“阿巴”的神話意象，既標(biāo)樹我族身份又表達(dá)中華民族認(rèn)同，又在兩者融合中呈現(xiàn)族群心性，為今天學(xué)界研究中華民族共同體所不可忽視。

(相關(guān)資料圖)

關(guān)鍵詞：羌族；先祖崇拜；神話意象；民族認(rèn)同?

“阿巴”或“阿爸”（國際音標(biāo)注為apa，下同）是羌語譯音，指父親以上長輩或先祖?！扒肌敝迕娸d于甲骨文，其民族歷史悠久。“羌亦東方大族”（呂思勉語），古羌是對馳騁在中國大西北以游牧為主的族群之統(tǒng)稱，如今聚居在川西北岷江及涪江上游的30多萬羌族是古羌人的后裔，他們以“爾瑪”自稱，有語言無文字，迄今保存著豐富的口頭文學(xué)，踐行著古老的民俗傳統(tǒng)。他們以“阿巴”相稱的前輩有“阿巴炎”（apajen）、“阿巴禹基”（apajyti）和“阿巴白構(gòu)”（apapekou），三者皆奉為“始祖神”。由此形成的神話意象、符號景觀顯影在史詩、歌謠等口頭作品中，也投射在生產(chǎn)、生活等民俗實踐中。爾瑪人借此意象和符號呈現(xiàn)族群心性，標(biāo)樹我族身份，表達(dá)中華民族認(rèn)同，為今天學(xué)界研究中華民族共同體不可忽視。

一、“史”之神話：阿巴白構(gòu)是祖先

“羌戈大戰(zhàn)”是川西北爾瑪人以神話講述的口頭歷史，也是他們頭腦中至今鮮活的神話意象。以史詩相稱的《羌戈大戰(zhàn)》本是羌族釋比經(jīng)文中極重要的篇章，如調(diào)查者言，“過去凡端公做中下壇法事治病、驅(qū)邪、趕鬼、除農(nóng)害時，均需演唱這部經(jīng)典。這段故事在茂汶南部、汶川、理縣羌區(qū)全境廣為流傳”，其敘事核心是“傳說羌族先民從青海、甘肅向東南遷來岷江流域，與戈基人激戰(zhàn)后才定居下來”，相關(guān)故事亦見于北川等地口碑。“羌戈大戰(zhàn)”由主持儀式的釋比唱述，其功能有二：一是信仰民俗意義上的祛邪除祟，二是族群維系意義上的講史敘事。爾瑪人口口相傳的“羌戈大戰(zhàn)”中沉積著他們的歷史記憶，傳遞著族群心聲。

黃河、長江是孕育中華文化的兩大母親河，是中華文明的象征。史稱“西戎牧羊人”的羌是“以養(yǎng)羊為特色的民族”，原本馳騁在西北廣大區(qū)域的他們又在東進(jìn)南遷中書寫歷史，把諸多故事銘刻在滔滔江河流域。古羌在中華民族演進(jìn)史上扮演著重要角色，他們在長時段族際交往中有的東進(jìn)中原融入華夏族群，大多數(shù)沿著橫斷山脈六江流域自北向南遷徙，與其他族群發(fā)生交往、交流、交融（費(fèi)孝通先生因此稱羌是“輸血的民族”），其中一支來到岷江上游區(qū)域，繁衍生息至今。從口頭文學(xué)切入羌族歷史，就會發(fā)現(xiàn)因“戰(zhàn)爭”而“遷徙”這類主題為他們世代不忘，投射在神話傳說、民間藝術(shù)以及儀式行為中?！肚甲逶~典》收錄釋比經(jīng)文《羌戈大戰(zhàn)》并云此乃“羌族史詩”，該史詩講述了爾瑪人的祖先“歷盡艱難困苦，與戈基人戰(zhàn)，與魔兵戰(zhàn)，從西北遷居岷江上游地區(qū)的歷史真實”。羌族口頭文學(xué)中關(guān)于戈人的敘事不少，據(jù)考古發(fā)掘發(fā)現(xiàn)，戈人墓葬“自汶川縣沿岷江上至茂縣，西至理番，為數(shù)至多”，這正是羌人自松潘沿岷江南遷的路線，即今天羌族聚居的主要區(qū)域。“羌戈大戰(zhàn)”所述羌、戈之間戰(zhàn)爭的時間大致在秦漢之際，也就是古羌人從西北黃河上游經(jīng)松潘草地向南遷入岷江流域期間。該長詩通過敘唱古羌?xì)v史塑造了遷徙群體首領(lǐng)阿巴白構(gòu)的藝術(shù)形象，他是定居在岷江上游的爾瑪人奉為先祖的民族英雄。目前《羌族釋比經(jīng)典》搜集整理的該史詩含十個章節(jié)，分別為序源、釋比誦唱羊皮鼓、天降白石變雪山、羌戈相遇日補(bǔ)壩、長子四處查神牛、木比授計羌勝戈、競賽場上羌贏戈、木比施法戈人亡、羌人格溜建家園等。史詩開篇即“唱起古歌敬天神，唱起古歌頌祖先”，唱述“他們從曠野的戈壁灘遷徙而來，他們從莽莽的草原上遷徙而來”。

“羌從哪里來”，2008年汶川地震后推出的大型歌舞《羌風(fēng)》中有此設(shè)問；“想當(dāng)年，居河湟，創(chuàng)業(yè)幾多艱”，羌族神話劇《木姐珠剪紙救百獸》中有這敘史。河指黃河，湟是黃河上游最大支流，“河湟”指二者間的廣闊地帶。林向認(rèn)為，“西北羌族的形成，約在戰(zhàn)國之世。……戰(zhàn)國之世，中原羌族殘部西逃，與當(dāng)?shù)卦钾底迦诤?，才形成‘河湟之間’的西羌諸族”。河湟流域的人類史前文明亦豐富，如1980年在青海貴南發(fā)現(xiàn)的拉乙亥遺址，便是從舊石器向新石器過渡階段的文化遺存，有灶坑、燒土、石錘、砍砸器、刮削器、研磨器、雕刻器、骨錐、骨針等諸多呈現(xiàn)上古人類生活之物，該遺址距今7000年左右。川西北羌族以河湟為祖居地的言說見于神話傳說。《羌戈大戰(zhàn)》透出古羌的“真實經(jīng)歷”，包含著其從“河湟”到“江源”的遷徙歷史和族群記憶。學(xué)界指出，“羌族之先祖，早期居于甘肅辛店、李洼一帶”，而“羌人早從新石器時代即由西北向南遷徙”。在羌族口頭文學(xué)中，“羌戈大戰(zhàn)”既見于韻文表達(dá)也見于散體敘事，其中對羌人自河湟南遷的征戰(zhàn)經(jīng)歷有著力渲染：一是與魔兵大戰(zhàn)，導(dǎo)致羌人九部被迫分散遷徙。通過錫拉的神助，阿巴白構(gòu)施法將白石變雪山擋住了追擊的魔兵；二是部落到達(dá)岷山日補(bǔ)壩后與戈基人交戰(zhàn)，在天神幫助下最終戰(zhàn)勝了戈基人。關(guān)于古羌人遷徙的神話敘事，亦因各講述者而有異同，形成了多樣化文本。對于這個遷徙故事，法國學(xué)者石泰安寫道：“由于他們被迫進(jìn)行遷徙，經(jīng)過一年多的流浪之后最終落腳在他們現(xiàn)在的住處。在達(dá)到那里時，他們又必須同當(dāng)?shù)氐囊粋€叫作葛族的原始民族進(jìn)行斗爭。這后一個民族的人可能非常強(qiáng)大，但愚昧無知。……一位天神向羌人指出了戰(zhàn)勝葛人的方法：應(yīng)該用木棒和石頭襲擊他們?！?。在天神指點下，阿巴白構(gòu)率領(lǐng)羌人進(jìn)入四川來到岷江上游，首先落腳在“熱茲”（松潘），繼而到了“格溜”“日補(bǔ)壩”（茂汶）。來到新的居住地后，羌人“建村筑寨扎營盤”，大興土木砌碉房修堡寨，“阿巴白構(gòu)住寨內(nèi)，日夜操勞百事管；分派九子住九寨，十八大將鎮(zhèn)四邊”。歷經(jīng)“戰(zhàn)爭和遷徙”的羌人終于安定下來，在“岷江河畔建家園”。為了管理好羌地，首領(lǐng)阿巴白構(gòu)將九個兒子派駐各方，如長子與父親在格溜，幺兒巨國基在巨達(dá)。從此，這片區(qū)域逐漸發(fā)展為羌族聚居地。

對于遷居川西北的爾瑪人，阿巴白構(gòu)是他們來此謀求“立地根源”的開辟先祖。在山高谷深的岷江上游，這口頭歷史在羌族村寨中代代相傳，除了釋比經(jīng)文和民間故事，還折射在爾瑪人的美術(shù)遺產(chǎn)和民俗實踐中。如美術(shù)考古方面，在茂縣、汶川、理縣出土的彩陶從形制到圖紋皆跟隴西、隴南的馬家窯彩陶類型相似，彼此有明顯的親緣關(guān)系。追根溯源，“黃河上游彩陶向長江流域的南傳，是由甘肅南部經(jīng)嘉陵江上游到達(dá)岷江上游地區(qū)”，在川西北羌地出土的彩陶基本可劃歸馬家窯類型。又如在茂縣北部渭門、溝口等鄉(xiāng)，人死后葬禮上有北去草地買馬的儀式，該習(xí)俗關(guān)聯(lián)著古羌遷徙的歷史記憶。傳統(tǒng)使然，象征性“趕馬”儀式是喪禮中不可少的環(huán)節(jié)之一，在靈堂由釋比主持施行，“相傳渭門溝羌人的祖先是從松潘草地經(jīng)較場、疊溪來到渭門溝，此地羌人死后要到松潘草地買馬，讓死者亡靈騎馬到西天”，還要“用羌話歌唱到松潘草地買三匹馬，一匹亡人騎，一匹家人用，一匹送舅家”，從亡靈追思到生者現(xiàn)實，儀式無不意在強(qiáng)化族群遷徙的歷史記憶。在明代徐霞客確認(rèn)長江源于金沙江之前，岷江長期被國人視為“江源”（長江源頭），其在中華文化史上地位甚高。上述九子掌管之地，根據(jù)自北而南流淌的岷江這條中軸線，以阿巴白構(gòu)駐扎的“格溜”（茂縣）為中心，東去“巨達(dá)”是北川，南邊“羅和”是灌縣，西去“波洗”是理縣薛城，北邊“熱茲”是松潘，其他如“夸渣”在汶川，“茲巴”是黑水等。撩開神話的面紗，“羌戈大戰(zhàn)”中這番翔實的地名記錄和空間勾畫，大致與今人熟悉的川西北羌族聚居區(qū)（汶、理、茂、北）相吻合。又，神話《羌族自古立地根源》亦屬“羌戈大戰(zhàn)”故事系列，是1980年從88歲釋比袁世琨口頭采錄的，其中羌人首領(lǐng)“構(gòu)”即阿巴白構(gòu)。在此敘事中，阿巴白構(gòu)具有神性血緣，他是天女木姐珠與斗安珠夫婦所生九個兒子中的老大，與魔兵和戈人作戰(zhàn)的“九子也封為人皇”。

民國初期來岷江上游的英國傳教士陶然士（Thomas Torrance）曾用異邦宗教解釋羌人的民間信仰等，試圖證明羌之族源“西來說”，此解釋帶有西方殖民話語色彩。第一，上述以英雄先祖“阿巴白構(gòu)”為敘事焦點的羌族神話傳說正提供了和陶然士相左的反證。對此，頭腦清醒的國外研究者亦有反思：大而言之，拉鐵摩爾就指出在追溯中國文化源頭時，“西方學(xué)者則被他們所相信的中國文化大半是由中亞‘輸入’‘移植’及‘文化傳播’的偏見所影響”；小而言之，親身赴羌寨做田野調(diào)查的美國學(xué)者葛維漢也不無“自信地說在史料或中國歷史上中還沒有發(fā)現(xiàn)或聽到資料證實川西羌人的祖先來源于西亞，或他們是以色列人的后裔的說法”。葛維漢又說：“相反，有足夠的證據(jù)證明，羌人居住在中國的東南部，他們向西遷移，有些進(jìn)入了甘肅，另一些又往南到了川西和川南。”第二，從文學(xué)人類學(xué)透視川西北羌族關(guān)于祖居河湟與遷居江源的神話歷史言說，不難看出其自覺歸屬中華本土民族大家庭的文學(xué)表白。第三，著眼中華版圖，岷江古稱“江源”而“河湟”地屬黃河，從古到今，爾瑪人以其歷史和現(xiàn)實溝通著黃河、長江，在中華文明這兩大母親河之間演繹出種種風(fēng)云故事，從而為我們把握中華民族共同體提供了一個有特色的個案。

二、“龍”之意象：阿巴禹基生西羌

“禹主治水。”大禹是上古治水英雄，是撩開華夏文明史帷幕的夏之基業(yè)的開創(chuàng)者，是中華多民族敬奉的英雄祖先?！坝硎潜俚卮笊瘛保∩接写藬嗾Z并在跨文化視野中解析人類史前洪水神話時指出：

自有人類到現(xiàn)代，人類的文化，經(jīng)過了種種折磨，受過了種種災(zāi)難，一波三折地向前進(jìn)展：最嚴(yán)重的災(zāi)難，要推洪積紀(jì)的那幾個冰期……“新冰期”之后，全世界受冰雪融解的洪水災(zāi)難，予人類以不可磨滅的回念。公元前廿三世紀(jì)巴比倫人最古的文獻(xiàn)記錄巴比倫歷朝興亡表，是追敘“大洪水”為有史記事之始。

印度古代的摩奴法典以至美洲印第安民間的傳說，一提到人類歷史的開端，無不從“洪水”說起。這樣看來，尚書以堯典開篇，顯與摩奴法典創(chuàng)世紀(jì)意義相同，也是說中國有史時代自“湯湯洪水方割”發(fā)軔。禹平水土，當(dāng)然是中國的“辟地”大神；所以兩周王朝與列國的重要文獻(xiàn)，一回溯遠(yuǎn)祖的歷史，必斷自伯禹了?？涤袨榭鬃痈闹瓶贾T子創(chuàng)教篇說，“洪水者，大地所共也。人類之生，皆在洪水之后，故大地民眾，皆區(qū)萌于夏禹之時”，是相當(dāng)正確的觀察。

筆者查閱資料可知“禹興于西羌”“大禹出西羌”“大禹出于西羌”這些見于古籍的材料，在今天羌族地區(qū)所編的有關(guān)大禹的書籍中屢見輯錄和引述；在川西北羌族地區(qū)，大禹傳說見于汶川、北川、理縣和茂縣，他也是爾瑪人心中的治水英雄和神圣先祖。據(jù)調(diào)查，釋比經(jīng)文中有《竽巴熱色》，即是“敬頌大禹神”的篇章；后來出版的《羌族釋比經(jīng)典》也收入《頌神禹》。按照巴蜀民間表述，生于西羌長于江源的大禹王不但治理了西部岷江水患，后來還“被中原盟主請去制服黃河去了”，從此在兢兢業(yè)業(yè)“平水土”中完成了“分九州”為華夏奠基的大業(yè)。由此，“春秋以前，自王朝至于列國的一般重要文獻(xiàn)，每一追溯中國歷史的起點，必以禹為嚆矢”。大禹之“大”，在漢語是“后人對禹之尊稱”；羌民稱之為“禹基”（jyti）并在其名字前冠以“阿巴”（apa），尊稱“阿巴禹基”（apajyti）。大禹是人也是神，在爾瑪民間口碑中，神王大禹生下來三天能說話，三月會走路，三歲就長成臂如紅松、身似大山般強(qiáng)壯的漢子。相傳在汶山郡大禹出生地，“夷人共營之，地方百里，不敢居牧”，有逃罪者來此地而“捕之者不逼，能藏三年，不為人得”，究其緣由，蓋在“大禹之神所祐也”。泱泱中華，炎黃子孫自稱“龍的傳人”，爾瑪人不但將英雄崇拜與先祖敬奉重合，且進(jìn)而將其心目中的阿巴禹基具象化為“龍”的神話意象，由此演繹出富有地域和族群特色的口頭篇章。

岷江上游的旅游景區(qū)九寨溝和黃龍均在松潘?！栋岛ｔ~》是1987年3月從鎮(zhèn)坪鄉(xiāng)王姓羌民口頭搜集的，故事有關(guān)松潘黃龍寺。該寺山下有個暗海子，每年五月會有許多頭帶紅點的魚兒涌出。此魚來歷不凡，相傳大禹疏通九河時，雖收拾了天上的妖怪，但還有水下九妖十八怪未降服。大禹請來寺中修道的黃龍，后者入江打敗了妖怪。治水大業(yè)完成后，黃龍婉拒大禹王請其做官的邀請，回寺里仍過他的仙人生活。因黃龍愛吃魚，禹王便將南海切下一角移到黃龍寺山下作為暗海，里面養(yǎng)魚，以示酬謝。岷江發(fā)源于松潘弓杠嶺，神話另有版本講“大禹治水的決心感動了住在弓杠嶺下的一條黃龍”，后者“幫大禹查清了水路”。大禹奏請?zhí)焱跄颈人n封黃龍為神，但黃龍不愿受封，人們便“在松潘修黃龍寺紀(jì)念它”。按照神話敘事邏輯，黃龍之所以聽命于禹并助禹治水，蓋在阿巴禹基本是奉天命下凡的“龍神”，是“龍神投胎石紐地”，而“在羌人的心目中，龍神的地位僅次于天神和地神”。視大禹為龍神在羌民的口頭表述，又見于1986年4月在北川縣禹里鄉(xiāng)搜集的《端陽節(jié)的來歷》，故事明言“禹王是龍神，他開山造河的時候，就把所有的老龍都喊起去”，諸龍皆聽從禹王調(diào)遣。以上羌族神話不免使人想起漢文古籍所載：“昔禹南濟(jì)江，黃龍夾舟，舟人五色無主。禹笑曰：‘吾受命于天，竭力養(yǎng)民。生，性也；死，命也。何憂龍哉？’于是二龍弭鱗掉尾而去焉?！边@個故事也載于《呂氏春秋》。鑒于阿巴禹基的“龍神”（可謂“龍神之王”）身份，水中黃龍在“受命于天”的禹王指點下也服服帖帖。在漢文古代文獻(xiàn)中，江河里魚龍之類神物輔助大禹治水的故事在先秦諸子筆下屢見記載，如“禹理洪水，觀于河，見白面長人魚身處，曰：吾河精也。授禹《河圖》而還于淵中”。今在湖北武漢，漢陽江灘公園有大禹治水雕塑群，其中《河伯獻(xiàn)圖》便據(jù)此題材創(chuàng)作。此人面魚身的河精或河伯即河神，是司水之神，他前來獻(xiàn)圖助大禹治水。古有“應(yīng)龍”助禹治水神話，袁珂釋《楚辭·天問》“應(yīng)龍何畫”引王逸注“禹治洪水時，有神龍以尾畫地”時，指出“應(yīng)龍”即是“黃龍”。該神話傳播廣泛，《太平廣記》卷二二六“水飾圖經(jīng)”條載：“禹治水，應(yīng)龍以尾畫地，導(dǎo)決水之所出”?！妒斑z記》卷一亦云：“禹盡力溝洫，導(dǎo)川夷岳，黃龍曳尾于前，玄龜負(fù)青泥與后?！痹嬲J(rèn)為這涉及兩種治水方法，“‘黃龍曳尾’，是為疏；‘玄龜負(fù)泥’則為堙?！怯砣攒璨⑴e”。在巴蜀地區(qū)，據(jù)考證“宋代以前三峽一帶已有黃龍助禹治水的傳說”，但爾瑪人的敘事很“在地化”，帶有羌文化特色。民國《松潘縣志》之“黃龍寺考”中對此故事有引述，當(dāng)?shù)孛耖g口碑亦言“夏禹治水到茂州，黃龍為其負(fù)舟導(dǎo)江”。中華大地上流傳的種種神話與川西北羌族關(guān)于阿巴禹基是“龍神”的故事息息相通，從中可窺其原型默契。

對于川西北爾瑪人而言，阿巴禹基是為他們救難解憂的英雄先祖。在羌民信念中，來自西羌長于江源的阿巴禹基之所以有理水、治水之神功，能為天下生民除水患保平安，蓋因他是“龍神”下凡轉(zhuǎn)世。龍神崇拜見于羌族民俗，釋比經(jīng)文唱述天神木比塔的三兒司赤波是掌管雨海江河的龍神，族群古稱“冉駹”在羌地文人看來也應(yīng)是“取龍馬相合之意”。文化發(fā)生往往離不開自然環(huán)境，川西北羌族敬奉治水英雄大禹跟他們生活在高山深谷而面對地質(zhì)災(zāi)害頻發(fā)的嚴(yán)峻處境有關(guān)。中國大陸地貌呈三級階梯式，西高東低，四川處在從最高到次低的交接部，崇山峻嶺中江河切割，地貌復(fù)雜。在青藏高原東南緣羌族聚居的岷江上游，大部分區(qū)域位于新華夏系“龍門山式”斷褶構(gòu)造體系，新構(gòu)造運(yùn)動格外強(qiáng)烈。這里山高谷深，地震、洪水、泥石流等頻頻發(fā)生，從松潘到汶川的一系列堰塞湖都與地震有關(guān)。典型者如疊溪堰塞湖、茂縣文鎮(zhèn)堰塞湖、古爾溝堰塞湖等。對此災(zāi)害，漢文古籍從《漢書》到《華陽國志》等屢載，百姓口頭亦故事多多。每年夏日雨季來臨，洪水、泥石流、山體滑坡等也須時加提防。因此，爾瑪人敬奉阿巴禹基，寄希望于“龍神”治水也就自然。從族群心理看，川西北羌族奉大禹為先祖，亦跟其身為邊地族群的歷史性焦慮有關(guān)。本居西北之羌作為與中原腹心相對的“蠻夷”，其族群地位向來被強(qiáng)勢話語指認(rèn)為“非主流”“非正統(tǒng)”，甚至成為王朝“征伐”“平定”對象（如“殷代羌與商為敵國，卜辭中多有伐羌、逐羌、獲羌等記載，且每用羌為人牲，以供祭祀”）。汶川綿虒有刳兒坪，相傳是阿巴禹基降生地。民國時期學(xué)者衛(wèi)聚賢來此調(diào)查禹的傳說，與年老羌民對話時后者說：“漢人不應(yīng)當(dāng)叫我們叫蠻子，大禹王也是羌人，是不應(yīng)叫大禹王蠻子的?！比绱私箲]，滲透民間。史學(xué)家顧頡剛梳理先秦民神雜糅歷史時指出，“戰(zhàn)國、秦漢之間，造成了兩個大偶像：種族的偶像是黃帝，疆域的偶像是禹。這是使中國之所以為中國的；這是使中國人之所以為中國人的”。歷史上，“平水土，分九州”的禹為夏之奠基者，代表華夏正宗。盡管“羌和華夏發(fā)生關(guān)系，不知始于何時”，但在顧頡剛看來，“羌、周兩大朝均由西方勃興，羌對華夏的歷史關(guān)系一定非常深切”。地處西部山地平原交界，視大禹為“先祖”，爾瑪人構(gòu)建大禹神話用心良苦。禹、羌關(guān)系之歷史真相如何可繼續(xù)探討，但無論從自視為夏之后裔還是從懷有“歸往”之心看，羌對禹的認(rèn)同是實心實意的。這種認(rèn)同的深意還在于爾瑪人要借此洗刷外來的污名化指認(rèn)，宣示“我族”作為華夏“國族”成員的合法身份。

與四川相連的陜西漢中如略陽、寧強(qiáng)（寧羌）是古羌棲居之地，在此區(qū)域夏代有褒國，乃禹之子受封之地，《國語·鄭語》等書載有夏末褒國君主神化為龍之傳說。作為神話思維的符號化產(chǎn)物，“神龍”意象從禹夏到禹羌其來有自。川西北爾瑪人運(yùn)用原始思維以龍神意象附會于大禹傳說并不奇怪，從某種程度上不妨說是他們在以婉轉(zhuǎn)話語加入自視為“龍的傳人”的中華民族大合唱中。無論“夏”的后裔還是“龍”的傳人，無論族群心理表白還是神話意象構(gòu)建，爾瑪人通過口頭表達(dá)、行為實踐和符號編碼都在向中華民族共同體看齊。

標(biāo)題一

“中國古羌城”位于岷江西岸，與茂縣縣城隔江相望，是2008年大地震后川西北羌族地區(qū)新建的文化地標(biāo)。該羌城地處“金龜”和“銀龜”兩個山包之間寬闊地帶，目前是通過文化再生產(chǎn)集中展示羌族文化的最大平臺。兩座山包，居北者有祭祀天神的高高的木比神塔，居南者有石砌碉樓式的祭祖大殿。后者包括三殿，除了大禹殿和元昊殿，便是主祀炎帝之殿。殿內(nèi)，阿巴炎金色巨像居中端坐，頭有雙角的他手握麥穗，神態(tài)莊嚴(yán)。門前，有石碑刻著介紹文字：

炎帝，號神農(nóng)氏，中國羌炎（姜炎）農(nóng)業(yè)文化創(chuàng)始人，開創(chuàng)農(nóng)耕，造福人類，被民間敬奉為神農(nóng)大帝，系第一代羌族先賢先圣，中華民族開山始祖。公元前3796年，其出生于今陜西省渭水流域。史載：炎帝姜姓氏族由善于治水的共工四岳羌人起源，逐步沿渭水黃河流域向東發(fā)展至今河南、河北、湖北、山東一帶中原地區(qū)，由畜牧業(yè)逐漸向農(nóng)耕轉(zhuǎn)移，“神農(nóng)之世，男耕而食，女織而衣”。

羌城內(nèi)又有景點“先龍坪”，介紹云：

先龍坪為羌人大型祭祖場所，神農(nóng)嘗百草的故事在羌山大地廣為流傳。為緬懷炎帝神農(nóng)氏開創(chuàng)畜牧業(yè)、農(nóng)業(yè)、羌醫(yī)藥的豐功偉績，羌人每年都要在此舉行大型祭祀活動，同時建石塔紀(jì)念歷代羌王羌圣，以晾曬形態(tài)展示原始農(nóng)耕文化、羌醫(yī)藥文化成果。羌族是感恩的民族，先龍坪的文化內(nèi)涵，就是羌族敬天法地、不忘祖宗、知恩圖報、忠孝仁義的文化展示載體。

茂縣城南有個在羌族聚居區(qū)頗有知名度的避暑山莊，其中有羌圣祠，該山莊由民營企業(yè)資助修建，落成時間為“2002年11月5日壬午十月初一日”，即羌年期間。那是“5·12”地震前爾瑪民間自發(fā)建立的祭祖場所，塑有以炎帝為首的雕像群，介紹云：

炎帝，姜姓，羌族。生于公元前3976年，出生在陜西省寶雞市姜城堡?！妒酚洝さ弁跏兰o(jì)》載，炎帝“始教天下種谷，故號神農(nóng)氏”，中國姜炎農(nóng)業(yè)文化始祖。

這些文字出自當(dāng)代羌族文化人士之手，突出了奉祀炎帝為爾瑪人的先祖這一主題，有兩點可引起關(guān)注：一是姓氏上的羌姜認(rèn)同，二是生產(chǎn)上的農(nóng)耕文化。

羌、姜認(rèn)同是典范化羌符號構(gòu)建的重要體現(xiàn)。甲骨文有“姜”，構(gòu)形為從羊從女，與《說文》“姜”之篆文略同。古漢語中“羌”“姜”相通，“作為姓氏的‘姜’和作部族名的‘羌’二字，在中國古音上是一致的”，而“‘姜’應(yīng)是羌人中最早轉(zhuǎn)向農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的一支”。姜、羌相通，“羌轉(zhuǎn)化為族名，姜則成為姓氏”。《說文》云：“姜，神農(nóng)居姜水以為姓，從女、羊聲?！睔v史上，“炎帝族應(yīng)是最早從事農(nóng)業(yè)的民族之一，所以后人才稱之為‘神農(nóng)氏’”。開創(chuàng)農(nóng)業(yè)的炎帝隨母族姓姜，輔周的姜子牙也是此姓?！敖友?，名姜尚、呂尚，尊號姜太公，生于山東齊國，炎帝四岳后裔，羌族杰出的軍事家、思想家。……文王姬昌尊姜子牙為師，共謀興周滅商大計?！泵h中國羌城炎帝殿內(nèi)配祀姜子牙像，有此介紹。羌城側(cè)坪頭羌寨有經(jīng)災(zāi)后重建修葺一新的“羌祖廟”，且看筆者2012年的走訪記錄：

該廟不大，據(jù)說始建于清道光年間，“5·12”地震時受損。修葺后的廟子，系歇山式二重殿，青瓦蓋頂，飛檐翹角，墻體為赭紅色，建筑樣式跟村里平頂式民居形成對比。……下午上山去，筆者看見前殿門上掛著嶄新的金字橫匾是“羌祖廟”，并配以印章式“祖德流芳”四小字，匾上掛紅。門鎖著，無人看守，也不見有其他游客。透過門窗玻璃望去，有三尊金身人物立像，正中是手握稻穗的炎帝，右邊是手中執(zhí)鍤的大禹，左邊是手握書冊的姜尚。歷史上，開創(chuàng)農(nóng)業(yè)的炎帝，辛勞治水的大禹，都被今天的爾瑪人視為先祖，稱之為“阿爸炎”（apajen）、“阿爸禹基”（apajyti）?！o佐周武王打天下而在民間傳說中發(fā)榜封神的姜子牙，也被羌人視為神靈，在家中供奉其牌位。

爾瑪人祀姜子牙非今天才有，據(jù)20世紀(jì)80年代理縣桃坪釋比楊步山口述，釋比經(jīng)文中有上壇經(jīng)《南安且》，是爾瑪人還天愿祭姜子牙所唱，并以一只紅公雞獻(xiàn)祭。20世紀(jì)上半葉，赴岷江上游調(diào)查的葛維漢在記錄中寫到，爾瑪人“認(rèn)為漢族的神靈是真神”并崇拜之，釋比辟邪咒語中也有“姜太公到此”。石敢當(dāng)崇拜在川西北羌區(qū)亦流行，且與姜太公信仰重合，如在理縣桃坪鄉(xiāng)增頭羌寨，人家將其供于中門左側(cè)，即進(jìn)門右邊，禮拜有加。

農(nóng)耕與血緣是古代中國社會得以建構(gòu)的兩大基石，相關(guān)理念作為“集體無意識”滲透在方方面面。夏商周三代開啟了華夏史大門，“周民族是有史可考的最早農(nóng)業(yè)民族”。追溯歷史，“周以羌人為其始祖母”或“周武王的祖母是一位羌女”，蓋因周人的先祖棄（后稷）是其母姜嫄感神跡而生，事見《詩·大雅·生民》等?！斑@個姜姓的羌，乃周室姬姓的姻親部落，卻是一個農(nóng)業(yè)高度發(fā)達(dá)的部落?！鼻?、周之密切關(guān)系，除了族際通婚，亦見于來自西部的羌人“前歌后舞”助周伐紂（2008年“5·12”地震后筆者走訪茂縣坪頭村看見有石刻展示“羌族軍儺滅紂”畫面，去陜西寧強(qiáng)羌博園亦見有同類展示）。歷史上，殷紂屬于亂世昏君，周伐紂代表替天行道，羌助周則意味著對華夏王朝正統(tǒng)的認(rèn)同，這是不含糊的?！敖墙巧瘛笔谴ㄎ鞅鼻甲逅钌耢`，當(dāng)?shù)孛耖g有《角角神的故事》，采錄于20世紀(jì)80年代，故事云：“在遠(yuǎn)古時代，汶山郡（現(xiàn)在的汶川縣）的一個山寨上，有個叫羌源的婦女，她是炎帝的后代。”羌源的兒子羌流也是母親感神跡所生，整個故事跟《詩經(jīng)》記載的周朝始祖棄（后稷，其母姜嫄）故事很接近，故《茂汶羌族自治縣概況》云“周的祖先棄是羌人姜嫄的兒子”。這個羌族民間故事又題作《尕尕神》，列入“神和神性英雄神話”，采錄于汶川縣草坡鄉(xiāng)，其中羌源作“姜原”，羌流作“姜流”，故事開篇云：“古時候有個神女，名叫姜原，她是阿巴白葉的女兒……”關(guān)于羌族神話中姜原感神跡生子故事，筆者結(jié)合古史傳說另有專文論述和辨析，茲不贅言。阿巴白葉又寫作阿巴白耶，他也是爾瑪人所奉先祖。釋比經(jīng)文誦唱其事跡，說他降生在天地未分時，能力比天大，他和妻子去龍池求子，“神靈感應(yīng)得了孕”，有了三個兒子，學(xué)藝后大兒子“成了端公木匠師”，二兒子“成了羌家狩獵神”，三兒子“耕種務(wù)農(nóng)成祖師”。準(zhǔn)此神話，阿巴白耶的三子分別成為釋比祖師、狩獵之神、農(nóng)業(yè)祖師，這種信仰正對應(yīng)著羌族生產(chǎn)生活的三個重要方面：信仰、狩獵、農(nóng)耕。歷史上，祖居大西北的羌人本以牧獵為主，遷居川西北的他們則以農(nóng)耕為主，羌人這種生產(chǎn)生活的變化便投射在《羌戈大戰(zhàn)》中。

對于川西北爾瑪人而言，阿巴炎是標(biāo)示他們生產(chǎn)生活現(xiàn)狀的農(nóng)耕先祖?！肚几甏髴?zhàn)》之名是搜集整理者定的，這部釋比經(jīng)文原本叫“畢格溜”（羌語譯音），意為“吆豬經(jīng)”。為何“吆豬”？去哪里“吆豬”？是從川西壩子吆豬到岷江上游飼養(yǎng)，歸根結(jié)底，這標(biāo)志著來江源定居的爾瑪人從牧獵到農(nóng)耕之生產(chǎn)生活方式的重大轉(zhuǎn)換，大西北以牧獵為主的羌人從此成為川西北以農(nóng)耕為主的羌人。養(yǎng)豬是農(nóng)耕生活的重要標(biāo)志，“我國新石器時代考古發(fā)掘的資料表明：凡已出現(xiàn)原始農(nóng)業(yè)的地方，都有養(yǎng)豬的遺跡出現(xiàn)，反之亦然，說明了養(yǎng)豬與農(nóng)業(yè)，一開始便結(jié)下了不解之緣”。養(yǎng)豬至今在川西北羌族聚居區(qū)仍是重要的副業(yè)，豬膘肉乃是爾瑪人待客的席上美味。透視神話意象，了解上述史事，我們也就不難理解爾瑪人為何高度認(rèn)同開創(chuàng)農(nóng)業(yè)的炎帝。當(dāng)然，在以“炎黃子孫”自豪的中華民族語境中，認(rèn)祖歸宗的他們也在講述自己身為“炎黃子孫”的古老故事，表達(dá)出對中華大家庭的認(rèn)同。通過神話敘事，川西北爾瑪人就羌、姜關(guān)系追根究源，他們對阿巴炎及相關(guān)歷史名人的敬奉更加自覺。這種基于農(nóng)耕中國的“姓”之認(rèn)同，在訴諸觀念上“想象的共同體”的同時亦透露出某種血緣攸關(guān)的根基性族群認(rèn)同。

四、結(jié)語

“神話是什么？為何它具有如此強(qiáng)大的魅力？”音譯“迷思”（myth）的神話是超自然或曰超現(xiàn)實的故事，它在口口相傳中延續(xù)及衍展，對于族群、區(qū)域乃至整個民族共同體具有不可小視的整合力?！笆浪住迸c“神圣”構(gòu)成人類生活之兩面，對于身在俗界的人類來說，幸好有精神層面的“神圣”指引其擺脫雜亂無序，“為人們提供了救援與幸?！?，神話作為神圣的象征便意義在此。宗教學(xué)家斯特倫在論述“借助神圣的象征創(chuàng)造共同體”時指出，神話“以象征的創(chuàng)造力把人的存在秩序化，并成為一個意義的世界”，而“對于生活于其規(guī)范作用中的人們來說，它具有終極的價值”；口頭神話及其儀式實踐之所以重要，就“因為它們創(chuàng)造了共同體，并給予人們力量，使人擺脫持久而又徐緩的變化”，維系著族群存在和發(fā)展。斯特倫談到列維－斯特勞斯的神話研究時說：“在他看來，無論什么宗教與神話，對于置身其中的人們來說，都是有價值的、充滿意義的?！庇终f：“結(jié)構(gòu)主義者不是把古代民族與當(dāng)代民族中流傳的神話、傳說與故事當(dāng)作毫無意義的迷信謊言；相反，他們認(rèn)為這些表現(xiàn)形式以其嚴(yán)密的邏輯作用于意義的交流。”著眼古代，立足當(dāng)代，從人類學(xué)族群認(rèn)同角度研究羌族先祖敬奉的“神話歷史”（mythistory），無論從神話看歷史還是從歷史看神話，當(dāng)從“表現(xiàn)形式”之表層穿透到“意義交流”之深層，從而實現(xiàn)對其文學(xué)、藝術(shù)乃至心理、行為的應(yīng)有把握。王明珂結(jié)合神話與歷史析說西方闡釋學(xué)者保羅·利柯的“歷史性”概念時指出，“利柯以‘歷史性’簡潔而有力地說明敘事與社會現(xiàn)實的關(guān)系：人們書寫歷史，并生活在為歷史形塑的社會現(xiàn)實之中”。換言之，“人們書寫‘歷史’，沉浸在‘歷史’所規(guī)劃的社會現(xiàn)實中，個人因此也是‘歷史’的生成物。就是說，一個人的某溝、某寨人認(rèn)同，以及在此認(rèn)同下其應(yīng)有的社會行為，皆受到他相信的‘歷史’的塑造”。因此，“‘歷史’是本土觀點所見與‘現(xiàn)在’密切相關(guān)的‘過去’”。歸根結(jié)底，“神話歷史更加強(qiáng)調(diào)歷史的文化認(rèn)同性，而不是對于史料的客觀分析之科學(xué)與事實”，其“最基本的核心在于文化闡釋”。因此，基于本地認(rèn)知，關(guān)乎地方取向，折射往日故事，表露當(dāng)下意愿，彰顯身份認(rèn)同，這是我們研究羌族有關(guān)三位“阿巴”（先祖）之神話歷史的口頭講述及符號表達(dá)時不可忽視的。通過這種講述和表達(dá)，爾瑪人將“我族”歷史呈現(xiàn)又被此歷史形塑，從而亮明自我身份，傳遞族群認(rèn)同，也溝通族際關(guān)系。著眼大局從“核心價值觀”看中華認(rèn)同，川西北爾瑪人通過構(gòu)建本民族三位“阿巴”的神話意象既表達(dá)了族群心聲也整合了族群意識，他們“借助神圣的象征”為“創(chuàng)造共同體”所作的全部努力在于：一是身為爾瑪人內(nèi)部的我族認(rèn)同，一是身為大家庭成員的中華民族認(rèn)同，這兩種認(rèn)同又有機(jī)融合，表里相依地構(gòu)成其族群表述整體。

（注釋從略，詳見原刊）

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